[20] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》2005年第4期。
福山还进一步将毛泽东的革命与法家革命（《剑桥中国秦汉史》将秦的统一称为20世纪之前，中国唯一的一场革命）相类比，两者都是要用新的共同体形式去取代传统的儒家宗族伦理。百代都行秦政法，十批不是好文章。
熟读唐人《封建论》，莫从子厚返文王在此，我们便看到了蒋庆宪制的本义所在，即祭司、贵族与平民三者的共和议政。实际上，儒家公天下之理念，非但没有和社会主义有任何相似，后来反而在经过再解释后变成了自私自利，成为富裕市民阶层的意识形态。这三种政治方案目的都是要打通过去、现在与未来，都存在理论与实践的双重面向，我们将其并列起来做政治哲学上的辨析，意在揭示中国社会主义政制设计的现实与潜能。难以理解的在于，为什么要加上秦始皇，施行法家政制？我们知道，共和国的国体既非郡县制也非封建制，而是人民民主专政。
中国虽然已经有数千年的文化传统，然而不燔六艺不足以尊新王，革命必然要扫荡旧文化、旧传统。进入二十一世纪，中国GDP总量大幅跃升，中国模式论风靡世界，中国的文化政治也开始兴起。因此，当下意味着存在（being）而不是存在者（the being）、并生成所有一切存在者（all the beings）——给出形而上者和形而下者。
[⑩] 黄玉顺：《自由的歧路——五四自由主义的两大脱离》，《学术界》2001年第3期。这就是说，这种比较其实是中国在建构现代民族国家（nation）过程中的一种伴生现象。[22]《礼记正义》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。这就是说，这种所谓中西比较其实并非正常的、学术的比较研究或跨文化研究，而不过是改造中国、寻求富强的一种方式而已，比较的目的是要回答这样的问题：中国为什么会落后挨打？该怎么办？这种发问及其目的，其实已经预定了比较的结果：西方是先进的、文明的，而中国是落后的、不文明的，落后就要挨打，所以需要西学东渐。
西学东渐或许是中国建构现代民族国家过程中的一个必经阶段，但无论如何，历史的这一页正在翻过去。这就是观念的生成（giving birth to）与观念的奠基（foundation-laying）之间的区别所在。
也正因为如此，事实上，宋明理学、明清学术中已经蕴涵着、甚至在一定程度上展示出一系列现代性的思想观念，这在学界也早已是多有研究成果的共识。（《杂说》[29]）不过，主体性有两种含义：一是作为形而上者的绝对主体性，亦即本体，在这个层面上，我们得承认黑格尔的论断实体在本质上即是主体[30]，否则无法获得从一到多的奠基关系所需要的能动性。《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版[19] 海德格尔：《存在与时间》，第14页。
作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态。《儒学与生活——生活儒学论稿》，成都：四川大学出版社2009年版。这种范畴表在历史上不断被修改、修正。《生活儒学讲录》，合肥：安徽人民出版社2012年版。
海德格尔自己指出：哲学即形而上学。其次需要获得一种新的思想视域或思想方法。
然而现代主义哲学的思想视域与前现代主义的思想视域之间存在着一种基本的共性，就是那个形而上者-形而下者的观念架构。从形而上者到形而下者的过渡，首要环节就是范畴表，即对存在者整体的一种最大划分。
当然，比较而言，中国自由主义、西哲研究在这方面存在的问题更大。在中国哲学中，儒家哲学的注意力更多地集中于此岸。[38] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期。问题在于：人的主体性又是何以可能的呢？当后现代主义者宣布，继上帝死了之后人死了，这一点也应该开始逐渐明朗化：具体的人的主体性是由具体的生活方式生成的。我以为，这个问题的关键有以下几点：首先需要正确地重新认识西学东渐。生活儒学给出了生活存在→形而上者→形而下者或者生活感悟→形而上学→形而下学这样的观念架构，提出生活即是存在，生活之外别无存在、所有一切存在者皆源于生活、归于生活、爱，所以在等等，就是意在突破形而上者-形而下者那种传统的存在者化的思维模式，回归存在、回归生活，为所有一切存在者找到大本大源、源头活水，从而为当代原创的哲学得以重建形而上学和形而下学开辟道路。
当然，反思现代性并不意味着抛弃现代性。但是，众所周知，文明不仅有历时性（diachronic）维度，而且有共时性（synchronic）维度，亦即文明类型的问题。
[22] 而且，汉语存在还可以追溯到更为古老的传统，那就是汉字存与在的构造中所释放出来的语义消息：（1）在由才、土构成（（《说文解字》[23]），而才意谓草木初生（《说文解字》），故在意谓草木在大地上生长。今天，西学东渐已经、或者正在成为历史。
换句话说，这种中西比较的背后动因其实是现代民族国家之间的一种较量，其主体是现代民族国家，即已发展的现代民族国家和发展中的现代民族国家。但须注意，这里所说的生活所指称的不是任何存在者的存在、任何对象的存在，而是存在。
形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体。[11] 干春松：《重回王道——儒家与世界秩序》，华东师范大学出版社2012年1月第1版。4、当代主义的思想视域那么，怎样才能超越前现代主义、现代主义、以及后现代主义？为此，我曾提出当代主义[15]（contemporarism）的思想视域。到了辛亥革命成功之后，帝制推翻了，当年维新家所梦想的改革自然在那大变动的潮流里成功了。
崔发展、杜霞主编：《生活·仁爱·境界——评生活儒学》，合肥：安徽人民出版社2012年版。正义原则中的正当性原则意味着：在制度规范建构中，应当超越差等之爱、追求一体之仁。
这里所说的存在、生活，指示着全球化背景下的中西的、人类的共同存在、共同生活。这就是说，这种所谓中西比较其实并非正常的、学术的比较研究或跨文化研究，而不过是改造中国、寻求富强的一种方式而已，比较的目的是要回答这样的问题：中国为什么会落后挨打？该怎么办？这种发问及其目的，其实已经预定了比较的结果：西方是先进的、文明的，而中国是落后的、不文明的，落后就要挨打，所以需要西学东渐。
事实上，如果说民族国家的建构乃是现代性的题中必有之义，那么，已经有一些学者在探索超越民族国家这样的课题。2、现代主义的思想视域近代以来的所有归属于现代性的哲学，可以叫做现代主义（modernism）哲学。
这里仅举一个例子：《礼记·仲尼燕居》：礼犹有九焉，大饗有四焉。……人类的同情心也逐渐扩大。但这一突破具有双重效应：一方面，解构传统形而上学，这为建构当代原创的哲学思想扫清了道路、提供了可能。传统哲学认为相对主体性是绝对主体性的具体表现，是从形而上向形而下的落实，宋儒谓之理一分疏（《李延平先生答问后录》[31]）、月印万川（《语类》卷九十四[32]），这其实是一种应予放弃的先验进路。
2、关于前现代性与现代性的对立容闳所谓老大帝国和少年新中国，其实质是前现代性和现代性的对立：中国之所以不富强、不文明，就因为她没有现代化。制度规范的适宜性取决于具体的生活方式，而生活方式因存在着历时的差异而要求时宜性，又因存在着共时的差异而要求地宜性，这就是说，某种具体的制度规范并非在任何时候和任何地方都是适宜的，因此，孔子主张礼有损益（《论语·为政》）。
这是两千年来所有一切传统哲学的共同的基础架构：为了说明经验世界的现象的多（形而下者）何以可能，人们寻求一种作为本质的一（形而上者）。在这个问题上，传统哲学的一个为海德格尔所批评的基本特征，其实是我们不得不坚持的：什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性。
[③] 容闳：《西学东渐记》，长沙：湖南人民出版社1981年版。这是中国正义论——中国古典制度伦理学的缺席。 |
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